Kurssin synopsis
I Antiikki, klassinen ja Kreikka
Nähdessään keväällä 1782 Napolin eteläpuolella sijaitsevan Paestumin kolme doorilaista temppeliä Johann Wolfgang von Goethe oli yllättynyt: ”ensimmäinen vaikutelma oli pelkästään hämmästys. Havaitsin olevani täysin vieraassa maailmassa”. Goethe oli saapunut grand tour -matkallaan Etelä-Italian kreikkalaisten siirtokuntien alueelle, jota kutsuttiin Magna Graeciaksi. Kommentti kuvaa hyvin 1700-luvun lopun innostusta 2000 vuotta vanhan kreikkalaisen kulttuurin jäänteitä kohtaan. Samalla se kertoo siitä, miten vaikeaksi ja vieraaksi antiikin kreikkalaisuus ajateltiin. Se oli jotakin muuta kuin antiikkia aikaisemmin edustanut roomalainen kulttuuri.
Goethen kommentti viittaa myös siihen, miten vaikeasti hahmottuva alue Kreikka oli. 400- luvulla eaa. se oli välillä hajanaisten kaupunkivaltioiden alue, joka yhdistyi vain taistelussa Persiaa vastaan. Kreikkalainen kulttuuri ylsi klassisella kaudellaan niin Etelä-Italiaan kuin Jooniaan, Anatolian länsirannikolle. 300-luvulla Aleksanteri Suuren valloitusten takia hellenismi eteni kauas itään. Kaikkialla puhuttiin kreikkaa. Sittemmin Hellas, Balkanin niemimaan eteläosa, kuului Rooman imperiumiin, Bysanttiin ja Osmanien valtakuntaan. 1600- luvulla Kreikasta oli tullut Länsi-Euroopasta katsottuna syrjäinen alue, kaikkia kiinnosti turkkilaisuus. Kreikkalainen kulttuuri eli lähinnä Aristoteleen filosofian, homeerisen runouden ja Uuden testamentin tuntemuksen ansiosta.
1700-luvun puolivälissä tilanne muuttui nopeasti, kun kreikkalainen kulttuuri haastoi roomalaisen Euroopan ja lännen esikuvana ja historiallisena käännekohtana. Matkailijat, kirjailijat ja tutkijat lähtivät Kreikkaan. Demokratia ja käsitykset kansasta innostivat vallankumouksellisia ja nationalisteja. Tämä kreikkalaisen kulttuurin renessanssi jätti jälkensä pysyvästi siihen tapaan, jolla ajattelemme Eurooppaa ja sen historiaa. Se näkyyedelleen esimerkiksi koulukirjoista.
Viimeisen 30 vuoden aikana 1700-luvun lopun ja 1800-luvun alun Kreikka-innostus on kiinnostanut yhä useampia tutkijoita. Kriittisin on ollut Martin Bernal, jonka kolmiosainen The Black Athena -teos (1988-) näkee arjalaisen mallin korvanneen antiikin mallin 1700-luvun lopun Kreikka-tulkinnoissa. Tiivistäen antiikin malli oli kreikkalaisten oma käsitys, jossa kulttuuri tunnisti suuren velkansa egyptiläiselle ja foinikialaiselle kulttuurille.
Arjalainen malli taas korosti Kreikan erityisyyttä, ainutlaatuisuutta ja eristyneisyyttä. Kreikasta tehtiin valkoinen ja läntinen, väitti Bernal. Bernalin teos herätti paljon kritiikkiä. Monet hänen väitteistään olivat kestämättömiä muun tutkimuksen näkökulmasta. Luennolla Bernal kuitenkin symboloi käännettä, jonka myötä antiikin Kreikan moderni tutkimus ja ihailu nähtiin osana 1700–1800-luvun maailmaa.
Italialaisen arkeologin Salvatore Settisin mukaan antiikki ei ollut koskaan yhtenäinen kulttuuripiiri, vaan se koottiin erilaisista historian vaiheista ja ilmiöistä 1700–1800-luvun aikana. Samaten ’Antiikin Kreikka’ on käsite, jonka perusta on 2500 vuoden päässä, mutta joka synnytettiin vuosina 1750–1850.
II Paikat ja matkat
Toisella luennolla pohdin antropologi James Cliffordin väitettä siitä, että kulttuurit muokkaavat identiteettinsä matkojen avulla. Vieraan kohtaaminen, pääsy mahdollisimman kauas omasta elinpiiristä sekä matkareittien ja paikkojen avulla hahmottuva maailma ovat oman kuvamme ytimessä. Kreikan osalta tämä on erityisen totta: antiikin kreikkalaiset näkivät itsensä vieraiden kansojen parissa ja rajaseuduilla liikkujina. 1700-1800-luvun taitteessa taas matkat osmanien hallitsemaan Kreikkaan auttoivat hahmottamaan niin antiikin kulttuureja, niille aikalaisten mielestä rakentuvaa eurooppalaisuutta kuin itsenäistymiseen pyrkivää nyky-Kreikkaakin.
Bysanttilaisessa Kreikassa oli 1400-luvulla käynyt humanisti Ciriaco de’ Pizzicolli ja 1600- luvun lopulla Osmanivaltakunnan alueella vierailivat George Wheler ja Jacob Spon. Näiden lisäksi kuitenkin vain harva oli käynyt Hellaksen eli modernin Kreikan alueella ennen 1700- luvun loppupuolta. Kreikkalaista kulttuuria symboloikin ensin Campaniassa, Napolin eteläpuolella sijaitseva Paestumin kolmen doorilaisen temppelin hallitsema alue. Paestumin temppelien kuvat levisivät kaikkialle ja ne loivat käsityksen selittämättömästä, Roomaa edeltävästä antiikista, jonka kohdatessaan Goethen kaltaiset matkailijat hämmentyivät. Temppelien läsnäolo sekä kuvausten ja kuvitusten antamat merkitykset riittivät, sillä kaivaukset alueella aloitettiin vasta 1804.
Paestumin temppeleistä tuli kuuluisa samaan aikaan, kun antiikin tutkimus modernisoitui niin Saksassa kuin Iso-Britanniassa. Göttingenin yliopistossa arkeologiasta tuli kouluttautumisväylä, jota tuki ammattimainen opetus ja hyvän kirjaston läsnäolo. Ironista on, että merkittävin saksalainen antiikintutkija Johann Joachim Winckelmann (1717-68) toimi samaan aikaan Roomassa. Hän ei päässyt Kreikkaan, mutta kävi Paestumissa ja kirjoitti kreikkalaisen taiteen abstraktista kauneudesta samalla, kun pyrki muuttamaan helleenisen taiteen kehityksen kronologiaksi.
Saksassa opetettiin ja teoretisoitiin antiikin Kreikan taidetta, mutta englantilaiset kävivät paikan päällä. The Society of Dilettanti lähetti vuodesta 1750 alkaen lukuisia retkikuntia, jotka muuttivat käsityksen antiikin Kreikasta: Diletantit vaativat mahdollisimman tarkkoja piirustuksia antiikin raunioista, sillä he halusivat hyödyntää esimerkillistä arkkitehtuuria kotikäytössä. James Stuartin ja Nicholas Revettin The Antiquities of Athens (1. osa 1762) palautti Ateenan klassisen kauden kirjallisuuden maailmankartalle, kun taas Robert Woodin The Ruins of Palmyra (1753) ja The Ruins of Balbec (1755) tutustuttivat lukijat Levantin (nyk. Lähi-itä) raunioihin.
Matkat ja niistä kertovat kirjat sekä tutkimukset herättivät paljon kiinnostusta. Ne myös esittivät antiikin aineelliset jäännökset ennen 1800-luvun muutoksia. Napoleonin Egyptinretki (1798) aloitti suurisuuntaisen antiikin kulttuuriaarteiden Ranskaan, Englantiin ja Saksaan. Akropolis-kukkulan Parthenon tunnetaan nykyisin ennen kaikkea lordi Elginin sieltä sahojen ja lekojen avulla irrottamasta friisistä, mutta käytännössä kukkulaa muokattiin koko 1800-luvun ajan vastaamaan ideaalia 400-luvun suuruudenajasta.
Monet matkailijat ja tutkijat vertasivat antiikin suuruutta alueen nykyiseen rappioon ja kysyivät, oliko 1800-luvun alun kreikkalaisilla enää mitään yhteyttä Perikleen aikaan. Tässä vaiheessa antiikin Kreikka alettiin ymmärtää yhteisen länsimaisen sivilisaation suursaavutuksena, jota ei nähty kreikkalaisten omana perinteenä. Uudella Kreikalla ei ollut siihen omistusoikeutta.
III Vallankumous
Käsityksiin kreikkalaisuudesta vaikutti 1700-1800-luvun taitteessa kaksi vallankumousta, joissa molemmissa yhdistyivät ideaalit antiikin onnellisista yhteisöistä nykyhetken tarpeeseen kumota vanha valta. Ranskan vallankumouksen yhteyttä antiikin Kreikan ihailemiseen ei aina muisteta, mutta Kreikan itsenäistymistaistelut 1820-luvulla herättivät lähes koko Euroopan.
Nationalismin tutkimukselle Kreikan esimerkki on mielenkiintoinen. Maassa tehty tutkimus korosti 1980-luvun lopulle asti ekseptionalismi, jonka mukaan Kreikan historia oli ainutkertainen, koska se oli 1800-luvun alussa palannut helleenisille juurilleen. Se oli aina ollut kansa, jonka identiteetti oli välillä hukattu. Näkökulmasta on luovuttu, mutta kreikkalaisen nationalismin selittäminen on silti ongelmallista, koska se alkoi rakentua antiikin historian varaan, mutta poimi sieltä vain joitakin itselleen sopivia ilmiöitä.
Patriooteilla oli valinnan varaa: Adamántios Koraïsin Bibliothèque hellénique(1805-26) esitteli 17-osassa antiikin kreikankielistä kirjallisuutta, kun monet muut uudet kansakunnat turvautuivat puolittain keksittyyn suulliseen runouteen kulttuurinsa varhaisen merkityksen korostajana.
Antiikin merkitys oli ongelma, kun kreikkalaiset kosmopoliitit alkoivat kirjoittaa osmanien vallasta vapautumisesta 1700-luvun puolivälistä alkaen. Kukaan ei kieltänyt kielen merkitystä kansakunnalle, mutta Evyénios Voúlgariksen kaltaiset ajattelijat vaativat klassiseen kreikkaan palaamista. Kielen väitettiin turmeltuneen 2000 vuoden aikana.
Ranskan vallankumouksella oli todennäköisesti suurempi merkitys kreikkalaisen patriotismin nousulle, joka huipentui Rigas Feréoksen Uuteen poliittiseen järjestelmään (1797). Hän kirjoitti ihmisoikeuksista ja julisti taistelun tyranniaa vastaan. Ainakin näennäisen valistusajatteluun perustuvan kosmopolitismin luonteeseen vaikutti se, että Ranskan vallankumoukselle antiikin Kreikka oli ollut erityistapaus.
Ranskan vallankumous juontui aikansa sosiaalisista ristiriidoista, mutta sitä innoittivat myös monet ideat, kuten antiikin kreikkalaisuus. Ranskassa kiinnostus antiikin Spartaa kohtaan oli kasvanut jo ennen vallankumousta ja vuodesta 1789 kysymys tasavallan luonteesta osaksi ratkaistiin Ateenan ja Spartan vertailulla. Oliko parempi valita Ateenan demokraattinen anarkia vai lainsäätäjä Lykurgoksen yleistahdosta kehittämä eunomia? Syytös politiikan illuusioista on esitetty ensimmäisen kerran juuri niille, jotka näkivät mahdolliseksi palauttaa antiikin poliksen hallinnon moderniin kansallisvaltioon.
Kreikan vapautuminen 1820-luvulla rakentui tavallaan myös illuusiolle, filhellenismille, joka näki ”eurooppalaisen” perinteen palauttamisen Kreikkaan jokaisen velvollisuudeksi. Kreikasta tuli läntisen kulttuurin alkuperä Percy Byshe Shelleyn sanoin:
We are all Greeks. Our laws, our literature, our religion, our arts have their root in Greece.
1820-luvulla kreikkalaiset talonpojat kapinoivat ja työtä etsivät Napoleonin armeijan entiset sotilaat vaelsivat Kreikkaan, mutta myös eurooppalainen julkisuus tuki kamppailua osmaneja vastaan. Raahesta kotoisin ollut August Myhrberg oli yksi Hellaksen maaperälle astuneista. Hänen käyttämisensä suomalaisen 1800-luvun lopun nationalismin innoittajana osoittaa, miten merkittävä erityistapaus Kreikka oli.
IV Kauneus
Neljännen luennon teemana oli antiikin kreikkalaisesta arkkitehtuurista ja kuvanveistosta innoittuneen estetiikan nopea leviäminen ja sen merkitys. Estetiikasta tuli 1700-luvun toisella puoliskolla oma tietämisen alansa, joka pohti aistimusten syntyä ja niiden vaikutusta ihmisen tapaan hahmottaa todellisuutta. Estetiikan parissa syntyi erilaisia virtauksia, osaniistä oli vastakkaisia. Keskeinen kysymys oli se, pitikö taidetta ja ympäristöä havainnoida hyvän maun kriteerien mukaan vain historiallisesti taiteen ja kauneuden muuttuvia määritteitä hahmottaen.
Tämä estetiikan ristiriita näkyi Johann Joachim Winckelmannin kirjoituksissa, jotka samalla määrittivät ratkaisevasti tapaa hahmottaa antiikin Kreikkaa. Ajatuksia kreikkalaisten teosten jäljittelystä maalaustaiteessa ja kuvanveistossa (1755) väitti kaunopuheisesti kreikkalaisen taiteen ylivertaiseksi. Sitä hallitsi ”jalo yksinkertaisuus ja hiljainen suuruus”, siitä ei löytynyt ”ajatonta ja tyhjää intohimoisuutta”. Yhdeksän vuotta myöhemmin Antiikin taidehistoriassa Winckelmann pyrki irtautumaan tällaisesta puhtaasta havainnoinnista, kun hän hahmotti taidetta jokaiselle kulttuurille erityisenä ilmiönä. Kulttuurit olivat erilaisia, samoin niiden tuottama taide. Winckelmannin estetiikan jakautumista hyvän maun ja taiteen historiallisuuden välille monimutkaistavat vielä hurmioituneet kuvaukset esimerkiksi Rooman Belvederen torsosta. Sitä Winckelmann kertoi ajattelevansa ”joka hetki”. Taiteen merkitys olisi tällöin sen kyvyssä innoittaa ja herättää intohimoa.
Sekä antiikin taiteen että sen nykykatsojan identiteetin halkaisi Winckelmannin tulkinnoissa intohimoisuuden ja viileyden vastakkainasettelu. Antiikin yhteys nykyhetkeen jäi moniselitteiseksi. Sama ongelma koski maisemasta käytyä keskustelua. Termi pittoreski (picturesque) viittasi väittelyyn siitä, pitäisikö maisemaa tulkita ihmisen hahmottamisen tuloksena vai luontona. Hämmennys siitä, onko maailma vain havaintojemme tulosta, vaikutti myös antiikin Kreikan asemaan: oliko olemassa historiallista Kreikkaa vai oliko sen merkitys vain nykyhetken tulkinnoissa.
Primitivistit pyrkivät palaamaan antiikin taiteen ideaaleihin tulkitsemalla sitä toisin kuin Winckelmann. Heille kreikkalainen taide oli alkukantaista ja se muistutti esimerkiksi pohjoisia varhaisia kulttuureja. Antiikin Kreikan primitiivisyys oli ennen kaikkea doorilaisuutta, joka oli varhaisin tunnettu klassisen arkkitehtuurin periodia ennen 1800- luvun puoliväliä. Friedrich Schiller (1795) puolestaan näki antiikin luonteenlaadun naiivina.
Kuvataiteissa ja estetiikassa antiikin Kreikan erilaisuus hahmotettiin pääosin turvallisesti naiiviutena tai yksinkertaisuutena. Se ennakoi modernismin vaatimuksia, mutta samalla Winckelmannin tekstien ristiriitaisuus jäi piiloon.
V Myytti
Luennon teemana oli kreikkalaisten myyttien löytäminen ja sen vaikutukset varsinkin 1800-luvun alun Saksassa. Seurasin Jean Luc Nancyn ja Philippe Lacoue-Labarthen teoksessa Natsimyytti (1980–91, 2002) esittämiä ajatuksia. Heidän mukaansa kansallissosialistinen ajattelu oli myyttistä: se pyrki näkemään historian yhtenä suurena ristiriidattomana kertomuksena, prosessina, jossa oli vain yksi logiikka. Kansallissosialistit irtautuivat näin platonilaisesta vastakkainasettelusta, jossa argumentteihin perustuva ja ristiriitaisuudet hyväksyvä puhe (logos) nähtiin ylivertaisena suhteessa myyttiseen esittämistapaan (mythos).
Saksalaisen “Platonin nurinkääntämisen” aloittivat kuitenkin jo 1700–1800-luvun taitteen Kreikka-harrastajat. Nancyn ja Lacoue-Labarthen mukaan he pyrkivät näkemään saksalaisuuden antiikin kulttuuriperinnön ainoana todellisena jatkajana. He korostivat aidon Kreikan oleva muuta kuin arkkitehtuurin symmetristä kauneutta tai filosofien suosimaa kohtuullisuutta. Rituaalien, yön ja hurmion Kreikka hyödynsi Dionysos-jumalaa ja myyttien kertomuksia. Uuden mytologian vaatimus oli esitetty jo Saksalaisen idealismin vanhimmassa ohjelmaluonnoksessa (1795). Symbolit ja kertomukset nähtiin siinä pohjana yhteisön julkiselle elämälle. Kiinnostus keskiaikaisen Saksan tarinaperinteeseen kasvoi, mutta jo 1791 Karl Philipp Moritzin Götterlehre näki kreikkalaiset jumalat ihmisen luovuuden julistuksena ja uuden myyttisen ajattelun innoittajina.
Mytologian tutkimus ja sen käyttö oman ajan luovuuden lähteenä herätti ristiriitaisia tunteita, mistä kertoo Georg Friedrich Creuzerin (1771–1852) tapaus. Göttingeniläinen historioitsija alkoi harrastaa eksoteerista filologiaa, jossa tekstien tarkan lukemisen sijasta tulkittiin luovasti kuvia ja symboleita. Creuzerin Symbolik und Mythologie der alten Völker (1810–12) hyödynsi lähestymistapaa samalla, kun se esitteli vertailevan katsauksen myyttiseen ajatteluun kaikkialla maailmassa. Creuzer korosti mysteereihin uppoutumista ja alkukantaisen ajattelun syvällisyyttä.
1800–1900-luvun keskustelu dionyysisestä ja apollonisesta maailmankuvasta sai alkunsa kiistasta siitä, oliko kreikkalainen kulttuuri Winckelmannin vai Creuzerin tulkinnan kaltainen. Creuzerin näennäistieteellinen eksoteerisyys teki mytologiasta primitiivisen ajattelun keskeisen juonteen, mutta samalla se liitti kreikkalaisuuden muihin varhaisiin kulttuureihin. Hänen jälkeensä filologi K. O. Müller korosti kreikkalaisen mytologian rotuun pohjautuvaa erityisyyttä. Creuzerin tutkimus jäi elämään myyttisen ajattelun puolestapuhujana, ei kreikkalaisuuden erityisaseman kritiikkinä.
VI Ihminen
Viimeinen luento tarkasteli Kreikka-innostuksen merkitystä 1700–1800-luvun taitteen
muuttuville käsityksille ihmisyydestä ja inhimillisyydestä. Aikakautta on usein pidetty
modernin maailman syntynä. Tällöin on viitattu Reinhart Koselleckin tapaan aikakäsitysten
muutokseen tai Ranskan vallankumouksen aiheuttamaan modernin valtion ja kansan roolien
uudenlaiseen pohdintaan.
Puhuin muutoksesta kuitenkin identiteettikysymyksenä, jolla oli kauaskantavia heijastuksia.
Seurasin Constance Guthenken tapaa tulkita grekofiilien suhdetta Kreikkaan intiiminä
rakkautena. Kreikka kuvattiin ihmismäisenä olentona; sen läheisyyttä kaivattiin vaikka sen
vapautuminen nähtiin miltei mahdottomuutena. Guthenken tulkinta puolestaan perustui
Niklas Luhmannin klassikkoteokseen Liebe als Passion (1982), jonka mukaan intimiteetti
alkoi kehittyä modernien ihmissuhteiden oleelliseksi kategoriaksi uuden ajan alussa. Tällöin
korostettiin urbanisoitumisen myötä nopeasti kasvaneen tavanomaisen vuorovaikutuksen
lisäksi yhä enemmän rakkauden tai syvän ystävyyden erityisyyttä. Tässä intiimissä piirissä
muokkautui myös ihmisten käsitys omasta itsestään ja minuudesta tuli rakkaiden ja ystävien
heijastama omakuva.
Lordi Byronin runous personifioi sukupuoleltaan epäselvän Kreikan, jota Byron rakasti “kuin
hullu”. Wilhelm Waiblingerin (1804–30) runoissa ja kirjeissä puolestaan nuorten
kreikkalaisten naisten ja itse Hellaksen kuvaus sekoittuvat. Friedrich Hölderlinin Hyperionromaani
(1797–99) esitti antiikin Kreikan kaiken ihmismäisen elämän ainoana mittarina.
Siksi intiimi suhde oli myös ongelmallinen, jos Kreikka ei vastannut siihen asetettuihin
odotuksiin. Monissa 1800-luvun alun vampyyri- ja kauhukertomuksissa antiikin kaipuu
johtikin julmiin tapahtumiin.
Identiteetti ei ollut vain intiimiä vaan yhä useammin myös fyysinen kysymys. 1800-luvulla
nopeasti levinnyt voimisteluharrastus sekä erilaiset urheilutapahtumat saivat paljon
vaikutteita antiikista. Antiikin urheilun merkityksen oli ottanut esille jo J. J. Winckelmann,
jonka mukaan kreikkalaisten tapa kilpailla ja pitää kuntoaan yllä oli tehnyt heistä
tasapainoisia samalla, kun kisat olivat luoneet panhelleenisen yhteyden. Tasapainoisuuden
ja sivistyksen ideaalin yhdistäminen kansalliseen yhtenäisyyteen näkyi myös 1800-luvun alun
saksalaista urheiluharrastusta koskeneissa keskusteluissa.
Kasvatusuudistukseen 1700-luvun lopulla pyrkineet filantroopit ottivat esille liikunnan
merkityksen ja kirjoittivat ohjekirjoja nykyistä telinevoimistelua muistuttavan liikunnan
edistämiseksi. Suurin vaikutus oli kuitenkin hieman myöhemmin toimineella Friedrich Ludvig
Jahnilla, joka perusti Turnkunstiksi nimeämänsä liikuntamuodon. Hän näki
kreikkalaismallisen fyysisen harjoituksen osana modernin valtion kansalaiseksi
kasvattamista. Moderni valtio sai paljon vaikutteita antiikin Kreikan polisten
tasavaltalaisuudesta, mutta sen kansalaisten identiteettiä muokattiin fyysisellä
harjoituksella ja kilpailulla.